Mishnat Eretz Yisrael Bekhorot 5 – משנת ארץ ישראל בכורות ה‏ – Mishnayot Gedolot

משנה

פירוש

(א) כָּל פְּסוּלֵי הַמֻּקְדָּשִׁין (הֲנָאָתָן לַהֶקְדֵּשׁ), נִמְכָּרִין בָּאִטְלִיז (וְנִשְׁחָטִין בָּאִטְלִיז) וְנִשְׁקָלִין בְּלִטְרָא, חוּץ מִן הַבְּכוֹר וּמִן הַמַּעֲשֵׂר, שֶׁהֲנָיָתָן לַבְּעָלִים. פְּסוּלֵי הַמֻּקְדָּשִׁין הֲנָיָתָן לַהֶקְדֵּשׁ. וְשׁוֹקְלִין מָנֶה כְנֶגֶד מָנֶה בַּבְּכוֹר. (ב) בֵית שַׁמַּאי אוֹמְרִים, לֹא יִמָּנָה יִשְׂרָאֵל עִם הַכֹּהֵן עַל הַבְּכוֹר. בֵּית הִלֵּל מַתִּירִין, וַאֲפִלּוּ נָכְרִי. בְּכוֹר שֶׁאֲחָזוֹ דָם, אֲפִלּוּ הוּא מֵת, אֵין מַקִּיזִין לוֹ דָם, דִּבְרֵי רַבִּי יְהוּדָה. וַחֲכָמִים אוֹמְרִים, יַקִּיז, וּבִלְבַד שֶׁלֹּא יַעֲשֶׂה בוֹ מוּם. וְאִם עָשָׂה בוֹ מוּם, הֲרֵי זֶה לֹא יִשָּׁחֵט עָלָיו. רַבִּי שִׁמְעוֹן אוֹמֵר יַקִּיז, אַף עַל פִּי שֶׁהוּא עוֹשֶׂה בוֹ מוּם. (ג) הַצּוֹרֵם בְּאֹזֶן הַבְּכוֹר, הֲרֵי זֶה לֹא יִשָּׁחֵט עוֹלָמִית, דִּבְרֵי רַבִּי אֱלִיעֶזֶר. וַחֲכָמִים אוֹמְרִים, כְּשֶׁיִּוָּלֵד לוֹ מוּם אַחֵר, יִשָּׁחֵט עָלָיו. מַעֲשֶׂה בְזָכָר שֶׁל רְחֵלִים זָקֵן וּשְׂעָרוֹ מְדֻלְדָּל, רָאָהוּ קַסְדּוֹר אֶחָד, אָמַר, מַה טִּיבוֹ שֶׁל זֶה. אָמְרוּ לוֹ, בְּכוֹר הוּא וְאֵינוֹ נִשְׁחָט אֶלָּא אִם כֵּן הָיָה בּוֹ מוּם. נָטַל פִּגְיוֹן וְצָרַם בְּאָזְנוֹ, וּבָא מַעֲשֶׂה לִפְנֵי חֲכָמִים וְהִתִּירוּהוּ. רָאָה שֶׁהִתִּירוּ, וְהָלַךְ וְצָרַם בְּאָזְנֵי בְכוֹרוֹת אֲחֵרִים, וְאָסָרוּ. פַּעַם אַחַת הָיוּ תִינוֹקוֹת מְשַׂחֲקִין בַּשָּׂדֶה וְקָשְׁרוּ זַנְבוֹת טְלָאִים זֶה לָזֶה, וְנִפְסְקָה זְנָבוֹ שֶׁל אֶחָד מֵהֶם וַהֲרֵי הוּא בְכוֹר, וּבָא מַעֲשֶׂה לִפְנֵי חֲכָמִים וְהִתִּירוּהוּ. רָאוּ שֶׁהִתִּירוּ, וְהָלְכוּ וְקָשְׁרוּ זַנְבוֹת בְּכוֹרוֹת אֲחֵרִים, וְאָסָרוּ. זֶה הַכְּלָל, כֹּל שֶׁהוּא לְדַעְתּוֹ, אָסוּר. וְשֶׁלֹּא לְדַעְתּוֹ, מֻתָּר. (ד) הָיָה בְכוֹר רוֹדְפוֹ, וּבְעָטוֹ וְעָשָׂה בוֹ מוּם, הֲרֵי זֶה יִשְׁחוֹט עָלָיו. כָּל הַמּוּמִין הָרְאוּיִין לָבוֹא בִידֵי אָדָם, רוֹעִים יִשְׂרָאֵל נֶאֱמָנִים, וְרוֹעִים כֹּהֲנִים אֵינָן נֶאֱמָנִים. רַבָּן שִׁמְעוֹן בֶּן גַּמְלִיאֵל אוֹמֵר, נֶאֱמָן הוּא עַל שֶׁל חֲבֵרוֹ וְאֵינוֹ נֶאֱמָן עַל שֶׁל עַצְמוֹ. רַבִּי מֵאִיר אוֹמֵר, הֶחָשׁוּד עַל דָּבָר, לֹא דָנוֹ וְלֹא מְעִידוֹ. (ה) נֶאֱמָן הַכֹּהֵן לוֹמַר הֶרְאֵיתִי בְּכוֹר זֶה וּבַעַל מוּם הוּא. הַכּל נֶאֱמָנִים עַל מוּמֵי הַמַּעֲשֵׂר. בְּכוֹר שֶׁנִּסְמֵית עֵינוֹ, שֶׁנִּקְטְעָה יָדוֹ, שֶׁנִּשְׁבְּרָה רַגְלוֹ, הֲרֵי זֶה יִשָּׁחֵט עַל פִּי שְׁלשָׁה בְנֵי הַכְּנֶסֶת, רַבִּי יוֹסֵי אוֹמֵר, אֲפִלּוּ יֵשׁ שָׁם עֶשְׂרִים וּשְׁלשָׁה, לֹא יִשָּׁחֵט אֶלָּא עַל פִּי מֻמְחֶה. (ו) הַשּׁוֹחֵט אֶת הַבְּכוֹר (וּמְכָרוֹ) וְנוֹדַע שֶׁלֹּא הֶּרְאָהוּ, מַה שֶּׁאָכְלוּ אָכְלוּ וְהוּא יַחֲזִיר לָהֶם אֶת הַדָּמִים. וּמַה שֶׁלֹּא אָכְלוּ, הַבָּשָׂר יִקָּבֵר וְהוּא יַחֲזִיר לָהֶם אֶת הַדָּמִים. וְכֵן הַשּׁוֹחֵט אֶת הַפָּרָה וּמְכָרָהּ וְנוֹדַע שֶׁהִיא טְרֵפָה, מַה שֶׁאָכְלוּ אָכְלוּ וְיַחֲזִיר לָהֶם אֶת הַדָּמִים. וּמַה שֶּׁלֹּא אָכְלוּ, הֵן יַחֲזִירוּ לוֹ אֶת הַבָּשָׂר וְהוּא יַחֲזִיר לָהֶם אֶת הַדָּמִים. מְכָרוּהוּ לַנָּכְרִים אוֹ הִטִּילוּהוּ לַכְּלָבִים, יְשַׁלְּמוּ לוֹ דְמֵי הַטְּרֵפָה.מהדורה זמנית המבוססת על מהדורת הדפוסים ממאגר תורת אמת (CC BY-NC-SA 2.5)

הערות

(א) לפי כתב-יד קופמן
כל פסולי המוקדשין – כגון בכור שנפסל, אך גם כל בהמה אחרת שהוקדשה ונפסלה לקרבן, נימכרין באטלס – מילה זו זכתה לכמה כתיבים: ״איטליס״ (מנ), או ״איטליז״ במקבילות, ״אטליס״, וכן בהמשך. כפי שנראה להלן האיטליס הוא שוק גדול שבו המצרכים זולים יותר, והשפע רב. אפשר שכוונת המשנה היא שמותר למכור פסולי מקדש אפילו באיטליס אף על פי שכך המחיר שיקבל המוכר יהיה נמוך יותר וההקדש יימצא מפסיד, שהרי הכסף תמורת המכירה אמור לשמש לקניית קרבן חלופי. סביר יותר שכוונת המשנה הפוכה, שיש להמתין לשוק הגדול שבו המסחר רב; בכפר קשה למכור בהמה לשחיטה, וממילא מחירה עלול לרדת (או לעלות באופן פתאומי עקב צריכה מקרית של כמות גדולה), אבל השוק הגדול הוא ההזדמנות הטבעית למכירה רגילה, והמוכר נדרש להמתין להזדמנות זו שבה יבוא לידי ביטוי הערך ה״אמִתי״ של הבהמה. משנת ערכין שנצטט להלן מקבילה למשנתנו. שם נקבע שאין חייבים להמתין לאטליס (שבו יעלו המחירים), ״וכן פרה אם ממתינים אותה לאטליס משבחת היא, וכן מרגלית אם מעלין אותה לכרך משבחת היא, אין להקדש אלא מקומו ושעתו״ (פ״ו מ״ה)⁠¹. אם כן באיטליס המחיר עולה, אבל אין חייבים להמתין לעליית המחיר וניתן לפדות את ההקדש במחיר הנוכחי. סביר ששתי המשניות חלוקות בשאלה זו. משנתנו סבורה שהבהמה נמכרת דווקא באיטליס ויש להמתין לעליית המחיר, ומשנת ערכין חלוקה על כך. נישחטין באטלס – באיטליס מתקיימות גם סעודות חגיגיות, ונשחט שם בשר רב יחסית. ההלכה חוזרת במסכת תמורה (פ״ג מ״ה).
ירידים ושווקים
בנוסף לשוק הקבוע בפוליס פעלו שווקים עתיים בערים ובעיירות הכפריות. בימי הבית היו נהוגים שני ימים של שוק שבועי, בימים שני וחמישי. ימי שוק אלו התנהלו בעיירות מרכזיות, ולכאן התכנסו כל תושבי הכפרים. הזדמנות זו נוצלה לכינוס בית הדין, לקריאה בתורה ולמעמדות ציבוריים, כתענית וקריאת מגילה בפורים. מוסד זה עבר ובטל כנראה, לפחות בחלק מהאזורים. במאה השנייה בוטלו חלק מההלכות אשר נקשרו למועד זה, ונראה שהמוסד איבד את מקומו הציבורי כבר לפני כן (ראו פירושנו לכתובות פ״א מ״א). את מקומם של ימי השוק הללו תפסו כנראה יום השוק שהתקיים עם בואה של החמרת ליישוב והפעילות בחנויות הקבועות שבכל יישוב כפרי. השינוי הכלכלי נובע מהשינוי היישובי, צמצום מספר בתי החווה הבודדים ותהליך התכנסות היישובים הקטנים לעיירות מפותחות יותר. מלאחר מרד בר כוכבא המקורות מזכירים את ה״יריד״. בעולם הרומי התקיימו שני סוגים של שווקים מיוחדים, האחד הוא היריד והאחר האיטליז או האטליס. ה״יריד״ הוא המינוח העברי ל-nundinae בלטינית, πανήγυρις ביוונית. הכוונה ליום שוק עתי שנקבע לפי מועד מסוים: כל שבוע, פעם בחודש, השבוע השני של חודש פלוני בכל שנה, או לפי קביעת זמן אחרת.
היריד היה שילוב של יום שוק, פסטיבל ומועד פולחן לאל שנקבע מלכתחילה. בזמן היריד היו הנחות מכס שהוקדשו כמעין מתנות של האל. ביריד השתתפו הסוחרים הגדולים מכל הארץ אשר נמשכו למקום בזכות גודלו של השוק, ססגוניותו והורדה של המכסים או ביטולם. ביטול זה הוקדש לאל המקומי שאת יומו חגגו ביריד. ביריד נערכו בעיקר עסקות מיוחדות בקנה מידה גדול. עם זאת נזכרות גם עסקות מקומיות, כממכר בהמות וקרקעות. הגידול במספר הירידים ובעצמתם קשור גם להתחזקות הפגאניות בארץ, ולירידה במעמדו של הציבור היהודי².
המשנה במסכת עבודה זרה (פרק א) דנה בירידים אלו, ובאופן כללי אסרה על השתתפותם של יהודים בירידים. הנימוק הפורמלי היה שהיריד מוקדש לעבודה זרה ומי שנהנה מהנחות המס נהנה מעבודה זרה. מעבר לצד הפורמלי היה היריד שילוב של מסחר, חג דתי ופסטיבל. ההשתתפות בו הייתה השתתפות, לפחות פסיבית, באירוע של עבודה זרה. אנו נדון בהרחבה ביריד בפירושנו לעבודה זרה³. מסתבר שבמרוצת תקופת התנאים ואחריה השתנה היחס ליריד. מהתנגדות מוחלטת עברו חכמים להתנגדות חלקית, ועד להיתר מלא של השתתפות כמעט בכל הירידים. הכרסום בהתנגדות לירידים לא נבע מטשטוש אופיים הפגאני, אלא מכוחם הכלכלי של הירידים, כך שהחרמתם הפכה לבלתי אפשרית (איורים 7-8). היריד באלוני ממרא (בוטנה) נבנה על ידי הדרינוס, על חורבותיו של מקום קודש יהודי חשוב ביותר. ביריד נמכרו עבדים יהודיים מפליטי מרד בר כוכבא, ולאחר מכן הפך ליריד קבוע שהשתתפו בו יהודים, עובדי אלילים, נוצרים וערבים. ההשתתפות בו הייתה כמובן למורת רוחם של חכמים. במאה הרביעית הפקיע הקיסר הנוצרי את היריד והפך אותו לכנסייה קדושה במיוחד וליריד נוצרי, והשתתפות יהודים ביריד נאסרה. במקביל נזכר בספרות חז״ל אותו יריד כיריד המובהק ביותר המוקדש לעבודה זרה, וההשתתפות בו נאסרה במיוחד. במקרה זה חברו האינטרס הדתי הנוצרי והיהודי יחדיו להפרדה בין-דתית במקום.
יום השוק העתי השני הוא האטליז⁴. המילה ״איטליז״ באה, לדעת ליברמן, מהמילה היוונית ̉ατελής (Ateles)‎ שמשמעה חופשי (חופשי ממס), ולא מ-קטלזון, κοτυλίζων (Katulizon)‎, שמשמעה לרדת לקנות, כלומר שוק. כך גם בספרותנו: ״דבר אחר, ׳פי החירות׳ אין חירות אלא מקום חירותן של מצריים, מקום איטלין, מקום עבודה זרה שלהם״ (מכילתא דרבי ישמעאל, בשלח מסכתא דויהי, א, עמ׳ 83). האטלס מופיע כאיטליז, אבל גם כקטלוזה: ״הנמכר בקטלוזא אסור מפני שמערבין בו יין״ (בבלי עבודה זרה מ ע״ב). האיטליז מופיע בספרות הרומית (ateleia) ועל כתובות כמונח מקביל ליריד (פנגוריס), או לעתים כמונח המתאר את היריד, Πανήγυρις ̉aτελής (Ateles, Panegurin) – יריד חופשי⁵.
בניגוד ליריד המופיע רק החל מימי מרד בר כוכבא, האיטליז נזכר במקורות קדומים יותר. כך, למשל, משנתנו עוסקת בימי הבית, אם כי עדיין יש מקום לטוען לטעון שהיא משתמשת בניסוח ״אנכרוניסטי״, כלומר היא מתנסחת בלשון תנאים מאוחרים, אף שתוכנה קדום. כמו כן: ״אף על פי שאמרו עבדים נמכרים בכסותן לשבח, שאם תלקח לו כסות בשלשים דינר, משביח הוא מנה. וכן פרה אם ממתינים אותה לאטליס – משבחת היא, וכן מרגלית אם מעלין אותה לכרך – משבחת היא. אין להקדש אלא מקומו ושעתו״ (משנה ערכין פ״ו מ״ה). גם כאן מדובר בימי הבית, אבל עדיין ניתן לטעון שהניסוח הוא מאוחר ומשתמש במונחים מהמאה השנייה בלבד. ברור יותר הוא המעשה הבא: ״אמר רבי עקיבא שאלתי את רבן גמליאל ואת רבי יהושע באטלס של אמאום, שהלכו ליקח בהמה למשתה בנו של רבן גמליאל...⁠״ (משנה כריתות פ״ג מ״ז ומקבילות). שני החכמים הוותיקים, בני דור יבנה, הולכים עם תלמידם לקנות פרה לאירוע חגיגי, ואינם מסתייגים מקנייה באטלס.
יתר על כן, בניגוד ליריד שלהשתתפות בו התנגדו חכמים, אין ביטוי להתנגדות להשתתפות באטליס. אדרבה, לא רק גדולי החכמים של דור יבנה הלכו לקנות שם, אלא המשנה מתלבטת האם יש להמתין עם הקדש עד לאטליס שבו המחירים יהיו גבוהים יותר, אבל אין בעיה בעצם ההשתתפות ביריד. כן מסופר שיעקב בנה אטליס לאנשי שכם: ״...׳ויחן את פני העיר׳ – שהיו עושין איטליסן ומוכרין בשוק״ (ירושלמי שביעית פ״ט ה״א, לח ע״ד; בראשית רבה, עט ו, עמ׳ 940 ומקבילות).
בספרות הרומית אין הבדל בין האטיליאה והפנגוריס, אבל נראה שבארץ ישראל נודעה לאטיליאה (אטליס) משמעות פחות אלילית. כבר חז״ל הבחינו בין יריד רשמי, שהוא אלילי מובהק, ליריד מקומי שאופיו פחות אלילי: ״יריד שנתנה מלכות ושנתנה מדינה ושנתנו גדולי מדינה מותר, אין אסור אלא יריד של עבודה זרה בלבד״ (תוספתא עבודה זרה פ״א ה״ז, עמ׳ 461-460). אם כן היו ירידים פחות אליליים, ולקבוצה זו שייך גם האיטליז. עם זאת, מהמכילתא שציטטנו משמע שגם האטיליאה היא מקום עבודה זרה. באזכור אחר במסכת עבדים שנינו: ״הנמכר בגניבתו לא ימכר לא בשוק ולא באיטליס, שנאמר כי לי בני ישראל עבדים וגומר״ (פ״ב ה״ז). אם כן המכירה באיטליס נחשבת כמכירה לנכרי, ולכך החכם מתנגד, ומכאן שסתם סוחרים באיטליז הם נכרים.
ייתכן שהאטליז היה גם הוא מוקדש לעבודה זרה, אבל היה זה מוסד ותיק שפעל כבר בימי הבית והוא לא נקשר בתודעה עם פעילות אלילית בוטה. לאחר מרד בר כוכבא נבנו עוד ירידים, והם נתפסו כחלק מהמאמץ לפגאניזציה של ארץ ישראל. בבוטנה, למשל, שאותה הזכרנו לעיל, הופקע מקום קודש יהודי חשוב ונבנה בו יריד אלילי שבו נמכרו לעבדים שבויים מארץ יהודה. על כן בתודעת החברה היהודית (בהנהגת חכמיה) נוצרה הסתייגות מהירידים, אבל לא התנגדו לאטלסים הוותיקים שכבר קנו את מקומם בחיי הכלכלה.
נסיים בכך שבאטליס מכרו כל סחורה שהיא, כגון מרגלית, פרה או שפחה (פסיקתא דרב כהנא, עשר תעשר ז, עמ׳ 168). בעברית החדשה יוחד המונח ״אטליז״ לחנות של בשר, וזו פרשנות שגויה.
נישקלין בליטרה – שלוש שיטות המכירה הרגילות היו: 1. במניין (מספר פרות), 2. מידה (נפח), 3. משקל. מכירה במשקל נועדה למכירה בהיקף גדול יותר, ומעידה על סחורה יקרה יותר שרצו למכרה במדויק ולא באומדנה (משנה שביעית פ״ח מ״ג). מעבר לכך, שיטת המכירה הותאמה לטיב הסחורה. בשר מכרו כמובן לפי משקל או לפי גודל לא מדויק. כוונת המשנה אפוא שהקדש שנפדה הוא כחול, ומותר למכרו כדרך שמוכר בחול. זאת לעומת קודשים אחרים שחכמים הסתייגו ממדידתם המדויקת, כגון ״אין מוכרין פירות שביעית לא במדה, ולא במשקל, ולא במנין, ולא תאנים במנין, ולא ירק במשקל...⁠״ (משנה שביעית פ״ח מ״ג), וכן ״אין תורמין לא במדה, ולא במשקל, ולא במנין. אבל תורם הוא את המדוד, ואת השקול, ואת המנוי״ (משנה תרומות פ״א מ״ז).
חוץ מן הבכור ומן המעשר – שנפל בהם מום ונשחטו, שהם קודש. לא נאמר מה דינם, האם מותר למכרם בדרכי מסחר פחות ״מסחריות״ (בבית, באומדנה) או שאסור למכור אותם כלל ועיקר. הבבלי מעדיף את הפירוש הראשון (לב ע״א), אך לפחות לגבי מעשר ברור לו שאין מוכרים אותו כלל. את הבכור והמעשר חכמים רוצים שיאכלו באופן מידי, בסעודת חברים, ולמרות המום נותרת בהם קדושה מסוימת (משנה תמורה פ״ג מ״א, ראו פירושנו לה). שהנייתן לבעלים – לבעל הכוהן. הבכור שייך לו, אבל הוא עדיין קודש, ואין מוכרים קודש בדרכי המסחר הרגילות. המילית ש׳ אינה מהווה כאן נימוק, לא זו הסיבה שהם נמכרים רק בצורה בלתי מסחרית, אלא זה פשוט פרט נוסף. השי״ן היא אפוא מעין וי״ו החיבור⁶.
פסולי המוקדשין הנייתן להקדש – הרווחים להקדש, ושוקלין מנא כנגד מנא בבכור – אסור לשקול את בשר הבכור, אבל מותר לקחת בשר שחוט שמשקלו ידוע ולשקול האם הוא שווה לכמות בשר הבכור. שקילה כזאת אינה מדויקת, שכן רק לעתים רחוקות בשר הבכור הוא בדיוק בכמות בשר החולין, אבל השקילה היא בסיס להשוואה. ההלכה חוזרת בתוספתא (פ״ג הי״ג, עמ׳ 537).
בירושלמי משתמע ההסבר לרוח ההלכות האחרונות: ״אמר רבי בא בר ממל, אילו היה לי מי שיימנה עמי היתרתי בשר בכור להישקל בליטרא, והיתרתי שיהו עושין מלאכה בחולו שלמועד. כלום אסרו בשר בכור להישקל בליטרא לא כדי שיהו מוכרין אותו בזול? והן מערימין עליו ומוכרין אותו ביוקר. כלום אסרו לעשות מלאכה בחולו שלמועד אלא כדי שיהו אוכלין ושותין ויגיעין בתורה? ואינון אכלין ושתין ופחזין״ (מועד קטן פ״ב ה״ג, פא ע״ב). האמורא מתלונן שבשתי המצוות הביצוע מחמיץ את רעיון המצווה. האיסור על מכירה נועד לכך שהבשר יימכר בזול וישמש לסעודה בביתם של יהודים רבים ולכן אין מעכבים את המכירה עד למועד שיהא נוח (כדאִי יותר) לבעל הבהמה, אבל הבעלים מצאו דרך להערים ולמכור את הבשר ביוקר, ולאיסור המכירה בדרך הרגילה לא הייתה השפעה. אגב כך אנו שומעים הסבר נוסף לכך שאין לעכב את מכירת הבכור והמעשר. (ב) לפי כתב-יד קופמן
בית שמי אומרים לא ימנה ישראל עם הכהן על הבכור – אחת המשמעויות של המונח ״להימנות״ היא להצטרף לחבורה המקריבה יחדיו קרבן או מתארגנת לסעודה משותפת. המינוח מופיע הרבה בקרבן פסח שעליו נמנים אנשים שונים (משנה פסחים פ״ה מ״ג; פ״ו מ״ו ועוד), וכן נמנים לסעודה. המשנה בביצה אומרת: ״אין נמנין על הבהמה לכתחלה ביום טוב, אבל נמנין עליה מערב יום טוב, ושוחטין ומחלקין ביניהן״ (פ״ג מ״ו). על עניין זה מדברת גם משנת שבת הקובעת ש״מטילין חלשים על הקדשים ביום טוב, אבל לא על המנות״ (פכ״ג מ״ב) – החֲלָשִׁים הם ״גורלות״. כידוע הטילו גורל בעבודת המקדש לחלוקת העבודות שבמקדש בין הכוהנים⁷. במשנתנו אין מדובר בפיס זה אלא בגורל שהוטל בערב, כשחילקו את בשר הקרבנות של אותו יום בין הכוהנים. המשנה מתירה להטיל גורל כדי לאפשר את חלוקתם התקינה של הקרבנות, או משום שביום טוב מותר לבצע כמעט את כל העבודות שהן בבחינת אוכל נפש, כלומר לצורך התקנת האוכל עצמו. ייתכן שמקור ההיתר הוא היחס למקדש, אף שאכילת הבשר אינה צורך המקדש אלא צורך של הכוהנים. ההיגד השני, ״לא על המנות״, עורר קשיים. הבבלי מפרשו: ״אבל לא על המנות של חול ביום טוב״ (שבת קמט ע״ב), ורוב מפרשי התלמוד הבינו שהכוונה לבשר קודשים שנשחטו בחול, אך עדיין הם מותרים באכילה לכוהנים, ואותם אסור לחלק ביום טוב בגורל משום שניתן היה לעשות זאת בערב החג, וכל מלאכה שניתן לעשותה מערב יום טוב, אפילו לצורכי אוכל נפש, אסור לעשותה ביום טוב. ברם ההסבר קשה, שהרי לא שמענו שהקודשים של היום הקודם נקראים ״מנות״.
לדעתנו בשני המקרים מדובר על התארגנות חבורה לאכילה משותפת של קרבן, ומותר לארגן את החבורה ביום חול אך לא בשבת. שכן מלבד הבשר המשותף הביאו המתארגנים גם מוצרים שאינם קודש כמלח, ירקות וכיוצא באלו, וחלוקתם של אלו אסורה ביום טוב, וקל וחומר בשבת.
הבכור שייך לכוהן, אך הוא אינו רשאי להביאו לסעודה משותפת עם מי שאינו כוהן. אמנם יש בכך מעין חלוקה מסחרית כשרה (בשר הבכור תמורת מוצרים אחרים), אבל אין למכור את הבכור בכל דרך, כולל מסירתו לבני החבורה המשותפת. הסבר זה מתיישב היטב עם הפירוש שלפיו המשנה הקודמת אוסרת כל מכירה של בכור, אבל אם היא מתירה מכירה באומדנה אזי החידוש גדול עוד יותר. הסעודה המשותפת נתפסת כמכירה לכל דבר, אפילו יותר ממכירה באומדנה.
גם התוספתא עוסקת בסעודה המשותפת שהייתה כולה מלאה התחשבנות הדדית מבוקרת: ״רבן שמעון בן גמליאל אומר מפייס אדם את עצמו בליטרא בבכור, לידע מה הגיעו. רבי יהודה אומר מצא אדם את חברו בירושלם אמר לו אכלת היום? אמר לו ׳מן׳, יודע שמהמעשר אכל. מה המן אין לו דמים, אף מעשר אין לו דמים. אמר לו ׳קיץ׳, יודע שהבכור אכל. מה הקיץ נמכר בזול, אף הבכור נמכר בזול״ (תוספתא בכורות פ״ג הי״ד, עמ׳ 537). הרישא מדברת על הטלת הגורל על חלקי הבשר או הסעודה (משנה שבת פכ״ג מ״ב). עוד אנו שומעים על הקוד הפנימי של אנשי ירושלים. פלוני שואל את חברו הכוהן ״מה אכלת היום״ וחברו עונה לו ב״שפה המקצועית״. ״מן״ משמעו שאכל פרות מעשר שני, שמותר למכרו, אך מחירו היה זול בגלל השפע הרב של פרות מעשר שני בירושלים. אם החבר אמר ״קיץ״ משמעו שאכל בכור, כבית הלל שמותר להימנות על הבכור. גם המעשר וגם בשר הבכור חולקו בחינם במסגרת הסעודות המשותפות (סעודות קודש) שערכו עולי הרגל בירושלים. בירושלים נהגו אפוא כבית הלל, או שמא מדובר בכוהן הרשאי, לכל הדעות, להימנות על הבכור.
בית הלל מתירין – להימנות על הבכור, שכן אין זו ״דרך מכירה״. אפילו גוי – גם הגוי רשאי לאכול בבכור (הבשר עצמו אינו קודש), ובתנאי שהכוהן ייתן לו את הבשר שלא בדרך מכירה. התוספתא מנסחת אחרת את המחלוקת: ״בית שמאי אומרים אין נמנים על הבכורות אלא הכהנים בלבד, ובית הלל אומרים אף ישראל, רבי עקיבא מתיר אפילו גוי, שנאמר כצבי וכאיל״ (תוספתא בכורות פ״ג הט״ו, עמ׳ 538). אם כן משנתנו היא כרבי עקיבא הקרוב לבית הלל, וכך נהגו הציבור בימי בית שני (כבית הלל)⁠⁸. אגב כך מוזכרת בתוספתא מחלוקת נוספת: ״בשר בכור בית שמאי אומרים אין מאכילין אותו לנדות, ובית הלל אומר מאכילין אותו לנדות״ (שם הט״ז). את בשר הבכור שהוקרב צריך לאכול בטהרה, והוא אסור באכילה לזר (ספרי דברים, עב, עמ׳ 138). התוספתא מדברת אפוא על האוכל בכור בזמן הזה, לאחר שנפל בו מום ונשחט. אין צורך לאכלו בטהרה. אף על פי כן בית שמאי אוסרים על הנידה לאכול ממה שהיה קדוש (לא במובן ההלכתי של ״קודשים״), אבל היה קדוש לפחות במובן התחושתי של המילה. בית הלל שומרים על המסגרת ההלכתית, ואם לא נדרשת טהרה אזי גם הנידה רשאית לאכול בשר בכור. המחלוקת היא מאלפת. בית הלל שומרים על המסגרת המשפטית, ובית שמאי פוסקים לפי תחושת הנפש הדתית מבלי לברר את המעמד הטכני-הלכתי של הבשר. לדעתנו זה קו המבדיל בין בית שמאי לבית הלל במחלוקות רבות⁹.
בכור שאחזו דם אפילו מת – אפילו עומד למות. אין מקיזין לו את הדם דברי רבי יהודה – הקזה הייתה רפואה מקובלת בעולם הקדום. השתמשו בה בכל מקרה של רפיון גוף, והיא גרמה לזירוז המערכות ולרענון. לסוגים רבים של מחלות הייתה ההקזה כמובן מכה לגוף וגרמה לנזק, ברם כל העולם הקדום לא הכיר מספיק את המערכות בגוף. דם הקיזו מבהמה חולה ומאדם חולה כאחד (תוספתא מועד קטן פ״ב הי״א ועוד). החשש הוא שאגב ההקזה ייגרם לבהמה מום, ואין לגרום בכוונה למום בקודשים, גם לא בזמן הזה כשאי אפשר להקריב קרבנות כלל.
וחכמים אומרים יקיז – כדי לרפא את הבהמה, ובלבד שלא יעשה בו מום – בכוונה. אם עשה בו מום – תוך כדי שחיטה, הרי זה לא ישחוט עליו – אין המום נחשב למכשיר לשחיטה. רבי שמעון אומר יקיז אף על פי שהוא עושה בו מום – משמע שחולק על חכמים ומתיר להקיז דם, ואם נעשה מום בבהמה הרי זה ישחט על סמך מום זה.
בתוספתא יש חזרה על העמדות שבמשנה, תוך חילופים בשמות המוסרים השונים. אך לרבי מאיר עמדה נוספת: ״בכור שאחזו דם אין מקיזין לו את הדם במקום שעושה בו מום אבל מקיזין לו את הדם במקום שאין עושה בו מום, דברי רבי מאיר, וחכמים אומרים אף מקיזין לו את הדם במקום שעושה בו מום. אין נשחט על אותו המום אלא על מום אחר, רבי יהודה אומר אף נשחט על אותו המום. רבי שמעון אומר אפילו מת אין מקיזין לו את הדם״ (תוספתא בכורות פ״ג הי״ז, עמ׳ 538; בבלי, לג ע״ב). המשנה מתחילה באיסור ומסיימת בהיתר והתוספתא ההפך, אבל ההבדל המהותי יותר הוא עמדת רבי מאיר. כל יתר העמדות מתייחסות לבהמה באופן כללי, ואילו רבי מאיר מפגין התחשבות במיקום המום. גישתו של רבי מאיר היא פשוטה וברורה ומעידה על ניסיון הבא מהכרת חיי הבהמה. אכן יש מקומות רבים שניתן להקיז מהם דם והבהמה לא תיפגע לטווח ארוך. כל יתר העמדות מעידות על ריחוק מחיי המציאות. על תופעה זו של התרחקות מחיי המציאות, או ליתר דיוק התעלמות מההיבטים הרֵאליים של חיי היום-יום, עמדנו כבר לעיל. (ג) לפי כתב-יד קופמן
הצורם אוזן הבכור – כדי לגרום לו מום בכוונה, הרי זה לא ישחוט עולמית דברי רבי אליעזר –מום שנגרם בכוונה אינו מהווה עילה לשחיטת הכבש, אבל רבי אליעזר קונס אותו בכך שגם אם ייפול מום אחר לא יוכל לשחוט את הבהמה. עם זאת ברור שסתם צרימה באוזן, אף שאינה מסכנת את הכבש או העז, מהווה מום, כלומר עילה לפסילת הכבש לקרבן. המשנה בחרה במום צדדי זה כדי להדגים את ההלכה משום שהוא מתאים למעשה הבא. וחכמים אומרים כשיולד לו מום אחר ישחוט עליו – מום זה אינו נחשב לעילה, אך מום אחר ייחשב כעילה, ואין כאן מרכיב קנס. הבבלי (לד ע״ב) משווה הלכה זו למי שקוצץ את סימני הנגע שהיו בו (משנה נגעים פ״ז מ״ד). הבבלי מנסה להעמיד את המשניות השונות סביב עיקרון אחד, של הטלת קנס או אי הטלתו, ואגב כך מביא עוד עדויות למדיניות של שימוש שיטתי במרכיב הקנס כסייג. ניתן כמובן להציע חלוקה בין המקרים, ולכל נושא מאפיינים הלכתיים שונים במקצת, לפיכך יש לצפות לאי אחידות בשאלת הטלת הקנס. יתר על כן, הטלת קנס נובעת מתנאים חברתיים (הצורך לסייג ולגדור). באופן טבעי ניכרים הבדלים בין הנושאים השונים גם בתחום זה. מתוך הסיפור שבהמשך המשנה עולה שהבכורים הרועים בשטח היו מטרד לא קטן, אך נמנעו מלגעת בקודשים בכוונה.
מעשה בזכר שלרחלים זקן ושערו מדולדל – זכר עלוב, אך לא בעל מום, ראהו ק⁠[ו]⁠סטור אחד – ״קווסטור״ הוא מונח לפקיד בכיר ברומא שהיה אחראי על המשפט. במהלך הימים הפך לתואר גם לסתם קצין רומי, κυαίτωρ (קוויטור). מקור המילה בלטינית (קווסטור). אמר מה טיבו שלזה – הקצין הרומי נתקל בתופעה המוזרה, ומתוך עניין שואל עליה. אמרו לו בכור הוא ואינו נשחט אלא אם כן היה בו מום – מן הסתם היה קשה להסביר את ההלכה לקצין הרומי, נטל פגיום – פגיון הוא סכין קצר שכל חייל רומי נושא עמו (איור 9), וצרם באזנו – והטיל בו מום, ובא מעשה לפני חכמים והתירו – משום שהמום לא הוטל בידי יהודי בכוונה, וראה – הקצין הרומי, שהתירו והלך וצרם באוזן בכורות
אחרים – הקצין רוצה להיטיב עם הציבור היהודי ופוגע בבכורות נוספים, ואסרו – חכמים את הבכור. כיוון שראו שנפתח כאן פתח כללי להיתר קל מדי של הבכור מיהרו לגדור את הפרצה, זאת לפי העיקרון בהלכה הקודמת שמום שהוטל בכוונה אינו נחשב למום.
פעם אחת היו תינוקות משחקין בשדה וקשרו זנבות טלאים זה לזה – חלק מהטלאים היו בכורות, ונפסקה זנבו של אחד מהן והרי הוא בכור – בדיעבד התברר שזנבו של הבכור נתלש והרי זה מום (להלן פ״ו מ״ה), ובא מעשה לפני חכמים והתירו – שכן המום לא הוטל בכוונה. ראו – התינוקות, או ההורים שלהם, שהיתירו – חכמים את הבכור, והלכו וקשרו זנבות אחרים בכורות – מתוך תקווה שעוד בכור ייפסל בדרך זו, ואסרו – חכמים את הבכור שנתלש זנבו. זה הכלל כל שהוא לדעתו אסור ושלא לדעתו מותר – הכלל מסכם את ההלכה ומנמק אותה: כל מום שנעשה מתוך כוונה או הסכמה אינו נחשב למום. בשני המקרים מדובר בפעם הראשונה באירוע תמים ולכן המום נחשב לעילה להיתר, ובפעם השנייה הוא הופך למנהג קבוע, ולכן אינו נחשב לעילה. עם זאת, אין מדובר כאן על קנס כפי שתבע רבי אליעזר. ברם ייתכן שהמקרים שבמשנה הם לדעת הכול, וגם רבי אליעזר יודה במקרים שאין הם ממש הטלת מום בכוונת זדון.
שני המקרים הדומים מלמדים על היחס למעשה לבכור. הציבור, ובעיקר הכוהנים, משתוקקים שייפול בבכור מום. הם אינם משגיחים עליו במיוחד והוא גדל כמעט פרא, עם זאת נמנעו מלפגוע בו בכוונה. ה״קנס״ של רבי אליעזר, כמו גם העדות במשנה קודמת (פ״ד מ״ו), מצביעים על מקרים שבהם לא נשמרו הלכות בכור. במקרה שלנו ברור שהדין העקרוני נשמר ואנשים מחפשים דרך לעקוף את ההלכה, אבל אינם מעזים להפר אותה בגלוי (להטיל מום בכוונה), וודאי שאינם מתעלמים כליל ממצוות בכור.
עוד מלמדת המשנה שבתחום חיי היום-יום היו היחסים עם חיילי הצבא הרומי תקינים. אמנם היה מתח פוליטי, וכמובן עוינות דתית, אבל ביום-יום התנהלו החיים כתקנם, או לפחות היו מקומות וזמנים שבהם כך היה הדבר, והקצין הרומי מבין ללבם של היהודים ומכבד את חוקיהם המוזרים בעיניו. (ד) לפי כתב-יד קופמן
היה בכור רודפו – לעתים קורה שעגל רודף אחר בן אדם במטרה לנגוח בו, ובעטו ועשה בו מום – האדם בעט בעגל להרחיקו ועשה בו מום, הרי זה ישחט עליו – אין זה נחשב למטיל מום בכוונה. כן מובא בתוספתא (פ״ג הי״ז, עמ׳ 538).
כל המומין הראויין לבא בידי אדם – מומים רגילים, רועים ישראל נאמנין רועים הכהנים אינן נאמנים – הרועה של יהודי רגיל נאמן, שהרי בעליו אינם מרוויחים מהמום, אבל הרועים המשרתים כוהנים חשודים להשביע את רצון בעליהם. רבן שמעון בן גמליאל אומר נאמן הוא על שלחברו ואינו נאמן על של עצמו – שתי אפשרויות יש לפירוש המשפט. האחת שרבן שמעון בן גמליאל חולק ואומר שהרועה נאמן על של חברו, כלומר על הבהמה של אדון הכבשה, אבל אינו נאמן על כבשה שלו, והאחרת היא שהרועה אינו נאמן על של אדונו, אבל נאמן על כבשה של חבר של בעליו. לפי הסבר זה רבן שמעון בן גמליאל אינו חלוק על חכמים, אבל מוסיף מעט על דבריהם. רבי מאיר אומר החשוד על דבר לא דנו ולא מעידו – את הכלל שנינו לעיל פ״ד מ״י. שם הוא שנוי בסתם (דברי ״חכמים״), ואינו קשור לגוף ההלכה שם. במשנה שלנו הוא מיוחס לרבי מאיר ומתייחס גם למשנתנו. עם זאת המשפט לא נוסח בדיוק בהקשר של משנתנו, שכן המשפט כללי יותר מאשר הרישא. הוא מדבר גם על דיין כוהן, או מומחה כוהן, שפסולים להוראה.
דברי רבי מאיר הם ניסוח אחר של דברי חכמים ורבן שמעון בן גמליאל. כפשוטם אין ביניהם מחלוקת, אלא שהניסוח השונה כולל גם נושאים אחרים שאין אצל האחר. הרישא היא ניסוח פרטני, באמצע ניסוח כללי יותר, ובדברי רבי מאיר ניסוח משפטי כוללני ומקיף. הבבלי בפירושו (לה ע״ב) מדגים הבדלים אלו.
במשנתנו הדברים מוצגים כך שלא ברור האם המשנה משקפת מחלוקת, אבל בתוספתא שנינו: ״1. כל המומין הראויין לבוא ביד אדם רועי ישראל נאמנין רועי כהנים אין נאמנין. 2. חזרו לומר נאמן הוא על של חברו ואין נאמן על של עצמו. רבי יהשע בן קפוסאי אומר אין שוחטין את הבכור אלא על פי שנים, רבן שמעון בן גמליאל אומר אפילו בנו ואפילו בתו. רבי אומר אפילו עשרה בתוך הבית אין נאמנין, שהחשוד על הדבר לא דנו ולא מעידו״ (פ״ג הי״ט, עמ׳ 538). אם כן התוספתא מעידה ששתי דעות לפנינו, אבל אין זו מחלוקת אלא התפתחות בהלכה. ההלכה של רבי מאיר מיוחסת לרבי, והיא נאמרת בבירור על עניין אחר, על עדות על המום. מן הראוי להעיר שלעתים מצינו במקור אחד מחלוקת ובמקור אחר הדברים מוצגים כשני שלבים כרונולוגיים; הבבלי (לה ע״א-ע״ב) מצטט את התוספתא, וברור שהוא סבור שלפנינו מחלוקת ולא התפתחות בהלכה.
המינוח ״נאמנים״ אף הוא תמוה. הרי המום נבדק על ידי מומחה, ואין כאן מקום לנאמנות של הרועה; לכל היותר הוא יכול להעיד אם המום נעשה בכוונה. ברם אם אין כל סיבה לחשוד שהמום נעשה בכוונה, מדוע יש צורך בנאמנות מיוחדת? אדרבה, בסתם יש להניח שהמום הוא טבעי. יתר על כן; לא שמענו, עד עתה, שאדם צריך להעיד על נסיבות היווצרות המום. ייתכן שיש ללמוד ממשנתנו שבפועל לא נשמרה בקפדנות התביעה שהמום יבוקר על ידי מומחה. לעיל בפ״ד מ״ג ראינו כי יש חכמים שהיו סבורים שהבכור כשר גם אם המומחה לא ראה את המום אלא בדיעבד. גם ראינו לעיל (פ״ד מ״ב) משניות המצניעות את תפקידו של המומחה ורואות בו לא חלק מהמעמד אלא דרך בירור בלבד. משנתנו מצטרפת לרמזים שהתביעה למומחה לא הייתה מקובלת על הכול, או לפחות לא נשמרה בקפדנות. גם הבבלי מצטט ברייתא המדברת בבירור על נאמנות להעיד על הבכור (לה ע״ב). המשנה להלן מדברת על סוג אחר של נאמנות, נאמנות שמומחה ראה את הבכור (בזמן). נבדוק אפשרות זו בפירושנו להלן.
הבבלי מפרש את המשנה סביב השאלה האם הכוהן נאמן להעיד שהמום נגרם מעצמו, או שמא יש לחשוד בו שגרם ברשלנות, או אפילו בכוונה, להיווצרות המום. פירוש זה מתאים למשנה הבאה, אך לא ברור האם אכן פרשנות זו מקורית או שהיא באה לטשטש את העובדה שהמשנה משקפת ״דילוג״ על תפקיד המומחה. זאת ועוד. כפי שנדגיש להלן, גם הסיפור המקביל שנביא להלן אינו פירוש למשנה אלא הרחבה שלה; סיפור העומד בפני עצמו והעורך צירפו בגלל חשיבותו, אך אין הוא בא לפרש את המשנה.
המעשה שהבבלי מביא מאלף כשלעצמו, ואמנם איננו עוסקים בפירוש הבבלי אך בתלמוד מובא סיפור תנאי, ומן הדין שנבררו. כן שנינו: ״רבי צדוק הוה ליה בוכרא, רמא ליה שערי בסלי [נסריה כיילי ערובה ערבה קלופה], בהדי דקאכיל איבזע שיפתיה¹⁰. אתא לקמיה דרבי יהושע, אמר ליה: כלום חילקנו בין חבר לעם הארץ? אמר לו רבי יהושע: הן. אתא לקמיה דרבן גמליאל, אמר ליה: חילקנו בין חבר לעם הארץ? אמר ליה רבן גמליאל: לא. אמר ליה: והא רבי יהושע אמר לי הן! אמר לו: המתן עד שיעלו בעלי תריסין לבית המדרש. כיון שנכנסו לבית המדרש, עמד השואל ושאל: כלום חילקנו בין חבר לעם הארץ? אמר ליה רבי יהושע: לאו, אמר ליה רבן גמליאל: והלא משמך אמרו לי הן, יהושע עמוד על רגליך ויעידו בך! עמד רבי יהושע על רגליו ואמר: היאך אעשה, אילמלי אני חי והוא מת יכול החי להכחיש את המת, עכשיו שאני חי והוא חי, היאך חי יכול להכחיש את החי? והיה רבן גמליאל עומד ודורש ורבי יהושע עומד על רגליו, עד שריננו כל העם ואמרו לחוצפית המתורגמן: עמוד, ועמד״ (בבלי לו ע״א). כפשוטה השאלה היא האם רבי צדוק, שהיה כוהן בעצמו, נחשד שהאכיל את הבהמה בכוונה בסל בלתי בטיחותי, או שמא יש לראות בפציעת הבכור תאונה. הבבלי מיסב את הדיון לשאלה משפטית יותר. ברור לו שאדם רגיל נחשד, כמו ששנינו בראשית המשנה שרועי כוהנים (וכוהנים עמם) בלתי נאמנים, והשאלה היא האם רבי צדוק שהיה כוהן ותלמיד חכם נאמן או לא. רבי יהושע מתיר לו לאכול את הבכור, אבל רבי צדוק אינו מסתפק בכך ופונה לרבן גמליאל, ורבן גמליאל אוסר. רבי צדוק סיפר לרבן גמליאל שרבי יהושע התיר (״הלשין״ על רבי יהושע), ורבן גמליאל מנצל את ההזדמנות לנזוף ברבי יהושע בן חנניה בפומבי. רבי יהושע אינו עומד על דעתו, מתחמק מהעימות ומודה לרבן גמליאל, אבל רבן גמליאל אינו מסתפק בהתחמקות אלא חותר לעימות חזיתי, ומאשים את רבי יהושע שהוא מתיר בכור במקרה זה. כעונש עומד רבי יהושע על רגליו, עד שהעם (תלמידי החכמים שהיו נוכחים) דורשים מהמתורגמן להפסיק את הדרשה או השיעור.
הסיפור בבבלי קשור לסדרת התנגשויות בין רבן גמליאל לחכמים בכלל, ולרבי יהושע בפרט. הסיפור המפורסם יותר מופיע כפירוש בבלי למשנת ברכות פ״ד מ״א, ברם בפירושנו שם ראינו שאין הוא פירוש למשנה שם אלא הרחבה בלבד; סיפור חשוב לדורות שהוצמד למשנה בגלל קרבה מקרית ולא כפירוש. לעיל הסברנו כך גם את הסיפור בתלמוד למשנתנו. הסיפור של מסכת ברכות השתמר רק בתלמודים, וכמובן יש גם הבדלים בין מסורת הבבלי והירושלמי¹¹, וממילא נתן הדבר לחוקרים סיבה להטיל ספק בפרטיו ואולי אף בעיקרו¹². לא נוכל במסגרת זו להתעמק בסיפור ונסתפק בסיכום קצר, ובדיון בנושא החשוב לנו. בבית המדרש התגלעה מחלוקת האם תפילת ערבית היא רשות או חובה. רבן גמליאל אמר חובה, ורבי יהושע רשות. תלמיד אחד שאל את רבי יהושע את השאלה ונענה שהתפילה היא רשות; פסיקה זו עוררה את זעמו של רבן גמליאל והוא העליב ופגע ברבי יהושע. מכאן הפך המעשה לאישי: חכמים תמכו ברבי יהושע, ללא קשר לשאלה ההלכתית שעליה איננו שומעים עוד, רבן גמליאל הודח מתפקידו ורבי אלעזר בן עזריה מונה במקומו. לבסוף נערכה התפייסות כללית ונוצרה (מחדש) מערכת מאוזנת של שני בעלי תפקידים, אם כי החלוקה ביניהם לוטה בערפל. הוויכוח ההלכתי התפתח לעימות אישי, אך גם למבחן כוח של הנשיאות מול עצמתם של חכמים והאוטונומיה שביקשו לעצמם. העימות המבני הזה מלווה את תולדות התקופה, על כן אין לתמוה על כך שבעריכות מאוחרות טושטשו הפרטים המקריים שעליהם התעורר הוויכוח לטובת תיאור רוח העימות כפי שנתפסה במהלך הדורות. בנוסף לכל זה ניתנה למעשה צורה ספרותית משוכללת, שאף היא באה על חשבון הפרטים. דעת לנבון נקל שהרקע האישי, שחשוב להבנת המעשה כפי שהתחולל, חשוב היה למספרים ולעורכים פחות מהצד העקרוני שהמשיך להטרידם עשרות שנים לאחר שכל הדמויות המרכזיות הפכו לגיבורים מהעבר. גם הצד ההלכתי, שבדרך כלל חשוב לחכמים, איבד כאן מתפקידו לטובת שאלות ציבוריות אחרות.
הסיפור בבבלי ברכות מזכיר את המעשה בבכורות: ״אמרי: עד כמה נצעריה וניזיל? בראש השנה אשתקד צעריה, בבכורות במעשה דרבי צדוק צעריה, הכא נמי צעריה, תא ונעבריה״ (כז ע״ב – עד כמה נצער אותו ונמשיך? בראש השנה אשתקד ציערו, בבכורות של מעשה רבי צדוק ציערו, בואו ונעבירו [את רבן גמליאל] ממשרתו). עם זאת לא הכיר הבבלי בברכות את סיפור המעשה כמות שהוא מופיע אצלנו. לפני הנוסח שלנו, ה״מרד״ נגד רבן גמליאל התחולל כבר במעשה הבכורות, אבל לפי הגמרא בברכות רק אז, בהתנגשות השלישית, התחולל המרי. המשך הסיפור שלנו הכולל את תגובת הציבור והדיבור עם חוצפית המתורגמן מופיע כלשונו בברכות, וסביר שהוא מועבר מברכות אלינו. הווה אומר שהסיפור המקורי אצלנו כלל רק את תיאור ההתנגשות בלבד, וההמשך מועבר מברכות.
עם זאת המעשים מעוררים סדרת שאלות, החל מהשאלה למה התכחש רבי יהושע לעמדתו, למה העלה התלמיד את הסכסוך אל פני השטח, ובעיקר מדוע ראה רבן גמליאל בפסיקתו של רבי יהושע הכרזת מרד. כפי שאמרנו בנספח למסכת ראש השנה, רבן גמליאל ניסה להשליט אחדות דעות בבית המדרש ותקף כל ניסיון לפסיקה עצמאית שלא כדעתו. לפיכך אין לחפש הסבר מיוחד מדוע נתבעה אחידות דעות דווקא כאן.
אם כן, המעשה מלמד שגידול הבכורות והשמירה על המצווה היו נפוצים, ושהחשד שבגללו אין אדם נאמן על בכורו נובע בין השאר מתופעת עמי הארץ שלא הקפידו על כל הכללים, והיו חשודים שתיגרם לבכור תקלה מתוך ״רשלנות תורמת״. עם זאת הם שמרו על עיקרי המצווה; הרי בפועל לא היה מי שכפה עליהם לא להשתמש בבכור כבבהמה רגילה. איננו מתכוונים לומר ששמירת המצווה הייתה רק לשם שמים. מן הסתם היה הלחץ החברתי בתוך הכפר האינטימי בעל משקל גדול, אבל אם החברה ברובה רוצה לחמוק מהמצווה אין מי שיפקח על קיומה. בתנאים אלו על עיקר המצווה שמרו, אך לא על כל הקפדותיה. זה כמובן אופי התנהגותי מוכר בחברות דתיות. במבוא למסכת חגיגה טענו כי כך הדבר גם לגבי מצוות טהרה. על עיקר המצווה שמרו, אך לא על כל הקפדותיה והרחקותיה. (ה) לפי כתב-יד קופמן
נאמן הכהן לומר בכור הראיתי בכור זה ובעל מום הוא – הכוהן מוכר את בשר הבכור ומעיד שהבכור עבר תהליך בדיקה כמקובל. ההלכה משקפת יישוב גדול שבו הכוהן אנונימי והמומחה אנונימי. בדיקת המומחה לא הותירה הד בציבור. אפשר להעמיד את ההלכה בעיר גדולה, ועדיין קשה. מעולם לא שמענו שאדם אינו יכול להעיד על בשר שלו שהוא נשחט כהלכה, לעומת זאת אכן עם הארץ אינו נאמן להעיד שפרותיו מעושרים. הווה אומר שהכוהנים נחשדו על אכילת בכורות לפני שנפל בהם מום. הכל נאמנין על מומי המעשר – גם כוהנים וגם ישראלים. מעשר בהמה ירעה עד שיסתאב, ואם נפסל לקרבן הוא ברשות ישראל. ישראל לגבי מעשר בהמה הוא אפוא ככוהן לגבי בכור. הדין במשנה הוא במידה רבה תאורטי. המשנה אינה מציעה לבדוק מי היה המומחה, או לברר אתו את השאלה (אם הדבר ניתן), וכמו משניות אחרות במסכת אינה פונה לנתיב הרֵאלי והיום-יומי, אלא מתמקדת בעיקרון בלבד.
מהמשנה משמע שהעדות אינה מחליפה את המומחה, אלא היא עדות על מה שהמומחה אמר. אפשר לפרש כך גם את המשנה הקודמת. עם זאת, קשה לצמצם את כל המסורות המדברות על עדות בכור לעדות על דברי המומחה בלבד, על כן יש עדיין מקום להערתנו שדברי התנאים בנושא משקפים תופעה של ״דילוג״ על בדיקת המומחה. הבבלי (לה ע״ב) הבין כך גם את המשנה הקודמת והסביר שהעדות אינה על המום, אלא האם הבהמה היא בכור. מסקנה נוספת העולה ממשנתנו היא שאין מאמינים לכוהן. בתוספתא שנינו: ״כל הבכורות אדם מתיר חוץ מבכור עצמו. רואה הוא קדשיו ומעשרותיו של עצמו ונשאל הוא על הטמאות ועל הטהרות של עצמו״ (פ״ג הכ״ג, עמ׳ 538¹³). גם כאן בעל הבכורות הוא הכוהן, והוא נאמן על מעשרות אך לא על בכורות. גם בברייתא זו המתיר אינו מומחה אלא הבעלים, או ליתר דיוק כוהן. ממילא עולה ההשערה שבשלב הקדום היה המומחה הכוהן או נציג הכוהנים, וחז״ל פקפקו באמינותו של הכוהן הנוגע בדבר, בשלב שני פקפקו באמינותם של כלל הכוהנים שנחשדו להיות מעין ״גילדה מקצועית״ והעבירו את התפקיד למומחה אחר או לכלל הציבור, וכאמור בשלב שלישי נטלו את התפקיד לעצמם.
בכור שניסמת עינו שניקטעה ידו ושנישברה רגלו הרי זה ישחט על פי שלשה בני הכנסת – המשנה עוסקת במומים גלויים, ומומים כאלה אין צורך להראות למומחה ודי בבית דין שבו חברים שלושה אנשים מהקהילה (הכנסת). רבי יוסה אומר אפילו יש שם עשרים ושלשה – כדי בית דין גדול ומכובד יותר, לא ישחט אלא על פי מומחה – רבי יוסי סבור שבכל מקרה נדרש המומחה לחוות את דעתו. הסברנו את המשנה שמדובר במום גלוי בלבד, כך שלא תסתור משניות קודמות התובעות את שיפוטו של המומחה. הפירוש מצוי כבר בתוספתא: ״מום שבגלוי הרי זה ישחט על פי שלשה בני הכנסת, דברי רבי מאיר, רבי יוסי אומר אפילו רגלו קטועה ועינו סמוייה לא ישחט אלא על פי מומחה״ (פ״ג הכ״ה, עמ׳ 538; סנהדרין פ״א ה״ב; ספרא, אמור פרשה ז הי״א-הי״ב, צח ע״ג). ברם את המשנה עצמה אפשר להבין גם כקריאת תיגר נגד המונופול של המומחה. בכל המומים די בשלושה מבני הכנסת, והדוגמאות במשנה ננקטו כדוגמאות בלבד. פירוש התוספתא נועד אפוא לעגן את מעמדו של המומחה, והוא משקף את התקופה שבה כבר הפך המומחה למרכיב בלתי נפרד ממעמד התרת הבכור. עם זאת, עדיין יש מקום להשערה שלפנינו שלב קדום שבו טרם נקבעה סמכותו של המומחה. בפירוש זה נקטנו לעיל והצענו שבית דין כזה (מבני הכנסת ולאו דווקא כוהנים או חכמים) היה הדרך הקדומה להתרת בכור. העדפנו את הפתרון ההיסטורי מסיבה רֵאלית. כל המומים הנדונים בהמשך הם מומים גלויים. מומים פנימיים בדרך כלל אינם מומים כלל, כגון חוטם שניקב מבפנים, או שיניים פנימיות (כגון תוספתא פ״ד ה״ד וה״ה, עמ׳ 538), וכן: ״ ׳או נשברה רגלו׳, מנין לרבות שבר זנב? תלמוד לומר ׳או שבור׳. או יכול שאני מרבה שבר צלע? תלמוד לומר ׳שבר יד, או שבר רגל׳, מה אילו מיוחדים שמומן בגלוי ואין חוזרים, יצא שבר צלע שאין מומו בגלוי״ (ספרא, אמור פרשה ז הי״א-הי״ב, צח ע״ג), ובהמשך שם: ״חיטיו החיצונות שנפגמו ושנגממו ופנימיות שנעקרו¹⁴, רבי חנניה בן אנטיגנוס אומר אין בודקים מן המתאימות ולפנים אף לא המתאימות״. כמו כן: ״איזהו פסול? כל שהכסלים יוצאין. נשתברו רוב צלעותיו, או שהיה בו מום מבפנים אינו מום, שנאמר ׳עור ופסח׳, מה עור ופסח המיוחדין מום שבגלוי ואין חוזר״ (תוספתא בכורות פ״ד ה״י, עמ׳ 539¹⁵). אמנם מסתבר שלכלל שמום שבסתר אינו מום יש יוצאים מן הכלל¹⁶, כך למשל במשנה להלן (פ״ו מ״ה) יש מחלוקת על שיניים פנימיות שנעקרו, אך גם מום זה שאינו גלוי נקל לראותו, ואין צורך בתבונה מיוחדת לכך אלא רק בידיעה מה הם כללי המומים, ידיעה הנדרשת בכל תחום הלכתי אחר. מום הנגרם ממחלה פנימית שאינה בולטת כלפי חוץ אינו ניתן לגילוי גם על ידי מומחי הימים ההם, ממילא נותרו רק מעט מומים שאינם בגלוי. על כן הצמצום של ההלכה (בדבר שלושת בני הכנסת) למום גלוי בלבד נראה כתירוץ הרמוניסטי ובלתי רֵאלי. הפן הבלתי רֵאלי נובע מכך שהעיקרון של בדיקה על ידי מומחה חשוב היה לחכמים יותר מהגדרה רֵאלית של המומים הנידונים, זאת גם אם הכירו הכר היטב את המומים השונים.
סיפור נוסף על מומים שבסתר מופיע בתלמודים: ״מהו למנות זקינים לדברים יחידים? נישמעינה מן הדא, רב מניתיה רבי להתיר נדרים ולראות כתמים. מן דדמך בעא גבי בריה מומי בכורות, אמר לו איני מוסיף לך על מה שנתן לך אבא. אמר רבי יוסי בירבי בון, כולא יהב ליה: לדין יחידי, ולהתיר נדרים, ולראות כתמים, ולראות מומין שבגלוי, מן דדמך בעא גבי בריה מומין שבסתר״ (ירושלמי חגיגה פ״א ה״ח, עו ע״ג; נדרים פ״ט ה״ד, מא ע״ב). לעיל דנו בסיפור זה, ובהקשר הנוכחי יש לומר שהמימרה בתלמוד משקפת תפיסה שמום שבגלוי מותר רק על ידי חכם הממלא את תפקיד המומחה.
עוד נדגיש בהקשר זה שבמימרות שציטטנו כמה פרטים בלתי רֵאליים. כל עניין המומים שבסתר ובגלוי אינו רֵאלי. גם המינוח ״שבר זנב״ אינו רֵאלי. הזנב אינו נשבר, שכן הוא סחוס גמיש. אפשר שייחתך, אך לא שיישבר, אלא אם כן מדובר בעצם הזנב, אך היא מום שבסתר.
הבבלי מהלך בדרך שונה במקצת. לדעתו הדין במשנה עדיין שורר, אבל רק בחוץ לארץ, כנראה משום שלדעת התלמוד מצוות בכורות בחוץ לארץ חמורה פחות: ״משום רבי יהודה נשיאה אמרי: התרת בכור בחוצה לארץ על פי שלשה בני הכנסת. אמר רבא: ובמומין מובהקין״ (בבלי לו ע״ב). הפירוש של מומים מובהקים, לדעת הבבלי, אינו מפורש במשנה, והוא פרשנות אמוראית בלבד. אבל בהמשך מובעת גם דעה שונה: ״אמר רב חייא בר עמרם: שלשה מתירין את הבכור במקום שאין מומחה, שלשה מתירין את הנדר במקום שאין חכם״ (שם). אם כן במקום שאין מומחה, בית דין של פשוטי העם מספיק.
המונח ״בני הכנסת״ אינו רגיל. ממשנת זבים עולה שהכוונה לשלושה מבני העדה שאינם כוהנים, שכן שנינו: ״...וכולן טהורין לבני הכנסת וטמאין לתרומה״ (פ״ג מ״ב). אם כן, בני הכנסת הם בניגוד לאוכלי תרומה. כמו כן: ״נשיא שמת – בתי מדרשות כולן בטילין, ובני הכנסת נכנסין לבית הכנסת״ (בבלי מועד קטן כב ע״ב). כאן בני הכנסת הם בני עדה בסתם (כוהנים ושאר חברי הקהילה). (ו) לפי כתב-יד קופמן
השוחט את הבכור – הכוהן שחט את הבכור באמתלה שהוא נבדק כראוי, ומכרו ונודע שלא הראהו – למומחה, מה שאכלו אכלו – מה שכבר נאכל אי אפשר להחזיר, ויחזיר להם את הדמים – הכוהן מכר כנראה את הבשר לאחרים, לכוהנים או לישראל סתם, שכן הבכור הוא רכוש הכוהן ומרגע שהותר רשאי לעשות בו כחפצו, אבל עליו להחזיר לקונים את הכסף. אפשר לנמק הלכה זו בשתי צורות. האחת שלא יימצא חוטא מרוויח, ולכן יחזיר להם את הכסף. בפועל הם ירוויחו, שכן אכלו בחינם, אבל הנאתם היא בשוגג ולא במזיד. האפשרות השנייה היא שלאחר שהקונים, יראי השמים, ישמעו שאכלו בכור בטרם הותר, תהפוך הנאתם לטעם רע וירגישו את טעם החטא, אף שבפועל אין עליהם חטא, אך ודאי לא יחושו הנאה מכך שאכלו בשר אסור. הבבלי מעדיף את ההסבר השני. ״רבי שמעון בן אלעזר אומר: דברים שהנפש קצה בהן – יחזיר להן את הדמים, ושאין הנפש קצה בהם – ינכה להם את הדמים. ואלו הן דברים שהנפש קצה בהן: נבילות, וטריפות, שקצים ורמשים, ואלו הן דברים שאין הנפש קצה בהן: בכורות, טבלים ויין נסך״ (בבלי לז ע״א). אם כן, הנימוק הוא שלא נהנו מהבשר משום שבדיעבד שמעו על מקורו ״והנפש קצה בהן״. אגב כך אנו שומעים שרבי שמעון בן אלעזר חולק על המשנה וסובר שאכילת בכור שאינו בעל מום אין הנפש קצה ממנה, ולכן אין הוא צריך להחזיר את דמי מה שאכלו.
ההגדרה ״נפש קצה״ אינה משפטית, אלא תלויה בתחושה של האוכל ושל החברה. עד היום אנו מכירים אנשים שאם ישמעו שאכלו טרפה יקיאו מתוך גועל נפש, ויש כאלה שיחייכו בהנאה שאכלו בהיתר בשר שאסור באכילה. דומה שהחלוקה שמציע רבי שמעון בן אלעזר מבוססת על הכרת המציאות ומשקפת ״תורת חיים״ שנהגה ורווחה בחברה היהודית. לו היו אלו הגדרות תאורטיות של באי בית המדרש היה יין נסך נחשב למה ש״הנפש קצה ממנו״, אך במציאות פני הדברים אחרים. עוד נוסיף שמן הסתם חכמים היו רוצים שהנפש תקוץ מכל בדל איסור. ההכרה שבמציאות אין זה כך משקפת, מן הסתם, רגשות אמִתיים, או לפחות נסתפק בהגדרה שאין זו הגדרה של בית המדרש אלא של הרחוב, שלא ברצון חכמים.
ומה שלא אכלו והבשר יקבר – שכן הוא אסור בהנאה, והוא יחזיר להם את הדמים – הוא, הכוהן בעל הבכור, אשם במכירת שווא ובהטעיה. וכן השוחט את הפרה ומכרה ונודע שהיא טריפה – את הטרפה צריך היה לגלות בזמן השחיטה, ברם ייתכן שהבשר לא נבדק כהלכה או שחלה טעות בבדיקה. מה שאכלו אכלו ויחזיר להם את הדמים – הסיבות לכך נדונו לעיל, ומה שלא אכלו הם יחזירו לו את הבשר – הבשר אסור באכילה אך מותר בהנאה, ולכן הבעל יכול למכרו לגוי או להטילו לכלבים, והוא יחזיר להם את הדמים – שהם שילמו תמורת הבשר שנלקח מהם. במקרה שנודע שהוא בכור ללא מום, הכוהן פושע שלא מסר את הבכור לבדיקה. במקרה השני ייתכן שהבעל חטא בשוגג. את הבשר עליו לבדוק בעצמו, ואם טעה ייתכן שהוא שוגג וייתכן שהעלים עין במזיד.
מכרוהו – הקונים, לגוים או הטילוהו לכלבים – הם נמנעו מאכילת בשר הטרפה אך נהנו מהבשר, ישלמו לו דמי טריפה – הם אינם צריכים לשלם את דמי כל הבשר אך צריכים לשלם את דמי בשר הטרפה, שכן ממנו נהנו בהיתר.משנת ארץ ישראל, מאת שמואל ספראי, זאב ספראי, חנה ספראי (ירושלים, תשס"ח-תש"פ) (CC BY 3.0)

הערות

¹ אבל ראו בבלי, לא ע״ב.

² ספראי, היריד.

³ ראו ספראי, היריד; ספראי, הכלכלה, עמ׳ 247-243; דה לייט, ירידים.

⁴ ליברמן, אטלס. לסקירת המחקר במקורות היהודיים ראו ליברמן, שם וספראי, היריד.

⁵ דה לייט, ירידים, עמ׳ 48-45.

⁶ ראו אונא, וו שין.

⁷ ראו פירושנו ליומא פ״ב מ״ב-מ״ד, ובדיונים שם גם במקבילות.

⁸ זאת אף שלימדנו ביכלר שבימי בית שני שלטו בית שמאי (כלומר ההלכה נהגה כמותם), והם שהובילו את תהליך קבלת ההחלטות הציבוריות; ראו ביכלר, בית שמאי. בבבלי, לב ע״ב, מובאת ברייתא נוספת הקרובה בדיניה למשנה.

⁹ ראו הסברנו לתרומות פ״א מ״א; פ״ב מ״א.

¹⁰ לרבי צדוק היה בכור, נתן לו שעורים בסל נסרים של ערבה קלופה, ובזמן שאכל נחתך בשפתו. בא לפני רבי יהושע (בן חנניה)...

¹¹ בבלי, ברכות כז ע״ב – כח ע״א; ירושלמי שם פ״ד ה״א, ז ע״ג-ע״ד; תענית פ״ד ה״א, סז ע״ד.

¹² ראו אלון, תולדות, עמ׳ 201-200; שפירא, הדחת רבן גמליאל; תא-שמע, ערבית. אמנם גם הסיפור במסכת ברכות הוא אמוראי, אבל הד לו במסורת התנאית. כך למשל בידינו סדרת משניות שנשנו ״בו ביום״, ולפי המסורת התלמודית הן נשנו ביום ההדחה של רבן גמליאל (בבלי ברכות כב ע״ב). מסורת זו אמנם אמוראית, אבל יש בה יסוד תנאי. כך למשל במשנה, ידים פ״ד מ״ד מופיעה מחלוקת שנשנתה ״בו ביום״, ואכן זו מחלוקת מדור יבנה שנזכרים בה כל חכמי הדור העיקריים, להוציא את רבן גמליאל ואת רבי אליעזר בן הורקנוס. במשנת סוטה פ״ה מ״ב ואילך יש סדרת הלכות שנשנו באותו ״בו ביום״, ובתוספתא סוטה פ״ז ה״ט-הי״ב סדרת דרשות שדרש רבי אלעזר בן עזריה. תוספתא זו היא ההרחבה של משניות ״בו ביום״ שבמשנת סוטה. העורך לפחות קישר בין ״בו ביום״ לבין מינויו של רבי אלעזר לתפקיד. זו סיבה נוספת לדחות את פקפוקיו של שפירא בכל המעשה. אמנם החיבור הוא מעשה ידיו של העורך ואינו מגוף הסיפור, אבל גם העורך היה תנא, והוא משקף את שסברו והכירו בני דורו. לולא היה הסיפור זיכרון קיים (כבר בתקופת התנאים) לא היה מציג כך את הדברים. אין זו העברה טכנית או ספרותית, אלא קישור הנובע רק מהמסורת ההיסטורית. הטענה שסיפור ההדחה הוא אמוראי מוטעית, אפוא. קשה לנו לקבל ברצינות טענה שהבבלי ״המציא״ סיפור כדי שיתאים למסורות התנאיות העצמאיות המצויות במקומות שונים בש״ס.

¹³ בבבלי: ״ואמר רב יהודה: אין רואין בכור ישראל אלא אם כן כהן עמו״ (לו ע״ב). זו מסורת שונה במקצת מהתוספתא, ובתלמוד שם מובאים עוד סיפורים על אי המהימנות של הכוהן (בבבל האמוראית).

¹⁴ ראו להלן פ״ו מ״ה.

¹⁵ וראו עוד בבלי, לט ע״א, הדורש שמום שאינו גלוי אינו מום.

¹⁶ ראו אור זרוע, הלכות תמורה פ״ד ה״ח.

הערות

Mishna

Peirush

כותרת הגיליון

כותרת הגיליון

כותרת הגיליון

כותרת הגיליון

Are you sure you want to delete this?

האם אתם בטוחים שאתם רוצים למחוק את זה?

Please Login

נא להתחבר לחשבונכם

Login!כניסה לחשבון